نخل‌گردانی به مثابه متن آیینی

چکیده

روش‌شناسی تفسیری با تمایزگذاری میان پدیده‌های انسانی و طبیعی، بر این اصل استوار است که موضوع جامعه‌شناسی دین، بعد ذهنی و معنایی صورت‌های تجلی‌یافته دین در تاریخ، جامعه و رفتار انسان‌هاست. این الگو، بر خلاف الگوی اثباتی که به منشأ دین و کارکردهای آن در سطح کلان جامعه توجه دارد، به بررسی ماهیت نمادها و اعتقادات دینی و نقش آن‌ها در معنابخشی به زندگی فردی و اجتماعی می‌پردازد. پژوهش حاضر با رویکرد تفسیری کلیفورد گیرتز، به مطالعه موردی نخل‌گردانی در روستای ابیانه پرداخته، ضمن بهره‌گیری از دو روش توصیف مختصر و فربه مناسک، به بازنمایی معانی آگاهانه و نمادهای پنهان نخل اشاره می‌کند.

 مهم‌ترین روش‌های جمع‌آوری اطلاعات در این مقاله، روش مشاهده مشارکتی، مصاحبه و روش کتابخانه‌ای است و نتیجه پژوهش، بیان می‌کند که نخل به مثابه تابوت امام حسین(ع) در بستر حیات اجتماعی و زندگانی مردم ابیانه، معنایی فراتر از آنچه در عالم واقع وجود دارد را با خود حمل می‌کند و نمادی از مفاهیم آزادگی، شفابخشی، رستاخیز و بازگشتی جاودانه به اصل واحد را به خود گرفته که در گذر زمان فرسوده نشده، بلکه عاملی برای حفظ تبار، بزرگداشت عناصر طبیعت و بازتولید تقدس اماکن مذهبی در پهنه باورها و مناسک شیعی بوده است.

کلیدواژه ها

نمادهای دینی؛ مناسک شیعی؛ رویکرد تفسیری گیرتز؛ معناکاوی؛ نخل؛ ابیانه

مقدمه

قرآن کریم، آداب و شعائر دینی را جزء ویژگی‌های همه امت‌ها می‌داند «لِکُلِّ أُمَّه جَعَلْنَا مَنْسَکًا هُمْ نَاسِکُوهُ» (حج: ۶۷)؛ «ما برای همه [اقوام و جمعیت‌ها] محل مناسک و آیینی معین ساختیم که آن‌ها به جا می‌آورند». (تقی‌زاده داوری، ۱۳۸۸، ص۷۸) در مطالعات انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی دین، مطالعه شعائر و مناسک دینی، اهمیت ویژه‌ای دارد؛ چنان‌که دورکیم مناسک دینی را برای زندگی اخلاقی، همان قدر ضروری می‌بیند که خوراک برای رشد بدن ضرورت دارد. (همیلتون، ۱۳۸۷، ص۲۰۵)

آیین سوگواری محرم از جمله باشکوه‌ترین و فراگیر‌ترین مناسک شیعی در جامعه ایران به شمار می‌آید که در قالب آیینی فراگیر در زندگی اجتماعی شیعیان از دیرباز جایگاه مهمی داشته و در هر منطقه‌ای از ایران، با توجه به فرهنگ خاص آن منطقه، با جلوه‌ها و شیوه‌های خاصی ظهور نموده است. مردم در این مناسک، علاوه بر انتقال پیام خود در قالب گفتار، ابزارهای نمادین را یکی از بهترین شیوه‌های انتقال مفاهیم در نظر می‌گیرند. وجود علایم نمادین در این مراسم، از آن جهت اهمیت دارد که در نوعی زمینه و خاطره تاریخی ـ حماسی جای دارد و دیدن آن، خاطرات دینی و حوادث جانبی آن را تداعی می‌کند.

ابزارهای نمادین، مانند آیینه‌ای هستند که از ورای تاریخ، تصویر حوادث را برای مخاطبان آشکار می‌سازند. نخل از جمله این ابزارها به شمار می‌آید که متضمن معانی متعددی است که به صورت مجموعه‌ای منظم و با نشانه‌های بصری، ذهن هر مخاطبی را به سوی رمزگشایی هدایت می‌کند. وقتی به یک نخل به عنوان نماد دینی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که عناصر به‌کاررفته در آن، علی‌رغم آنکه به‌سادگی در کنار هم قرار گرفته‌اند، ناهمگون و ناموزون انتخاب نشده‌اند، بلکه هر کدام، بخشی از باورهای فرهنگی ـ مذهبی مردمان یک دیار هستند که در نخل نمود و تجلی یافته‌اند.

نخل‌های مناطق مختلف ایران، از نظر ساختمان، اندازه، جنس، وسایل تزیینی و در نهایت نحوه تزیین، با هم تفاوت دارند و این خود نشان‌دهنده تفاوت فرهنگ مخاطبان این نماد دینی است. نخل‌های ابیانه نیز از این امر مستثنا نیستند و ابیانه را به یکی از مراکز پرمعنا و شگفت‌انگیز در حوزه نخل‌گردانی بدل کرده‌اند.

تحقیقات پیشینی که درباره نخل و نخل‌گردانی در حوزه علوم اجتماعی انجام گرفته، (بلوکباشی، ۱۳۸۰؛ جمشیدی گوهرریزی، ۱۳۸۹؛ لطیفی و حجی‌زاده بهمدی، ۱۳۹۰؛ محمدپور و شاهی‌زاده‌،۱۳۹۰) بیش‌تر بر جنبه‌های توصیفی و کارکردی نخل‌گردانی تأکید داشته  و کم‌تر به معنا‌کاوی مراسم پرداخته است؛ لذا در پژوهش حاضر، سعی شده با تأکید بر رویکرد تفسیری کلیفورد گیرتز، به کشف معانی آگاهانه و پنهان نخل و مناسک نخل‌گردانی در ابیانه پرداخته شود. بدین منظور، از روش مشاهده مشارکتی، مصاحبه و روش کتابخانه‌ای برای جمع‌آوری اطلاعات استفاده شده است.

 اول: تعریف مفاهیم

۱٫ نمادهای دینی (Religious Symbols)

نماد (symbol) عنصری است که معانی عمیق و متعددی را به صورت سربسته و متراکم در خود ذخیره می‌سازد؛ به نحوی که جز از طریق رمزگشایی و تفسیر، به مفهوم و مقصود نهفته در کنه آن نمی‌توان دست یافت. (شجاعی زند، ۱۳۷۸، ص‌۲۸۲) به تعبیر گیرتز،
نمادها عناصری هستند که ایده‌ها را حمل و به مردم منتقل می‌کنند؛ از این رو، اشیایی همچون چرخ عبادت (Prayer Wheel) بودایی، حادثه‌ای چون تصلیب عیسی مسیح(ع)، آیینی چون مراسم تکلیف پسران یهودی (Barmitzvah) و یا هر عمل آیینی همراه با حرکات و اشارات خاص و اموری از این قبیل که در هر دین، مجموعه‌ای از آن‌ها به گونه‌های مختلف وجود دارد، نمادهایی هستند که معانی مشخصی را انتقال می‌دهند. (پالس، ۱۳۸۵، ص۳۴۴)

نمادها با ادیان رابطه نزدیکی دارند؛ دین به ماورای ماده مربوط است و نمادهای دینی، نشانه‌هایی هستند که در قالب محسوس به عالم نامحسوس اشاره دارند. (کاظمی، ۱۳۹۰، ص‌۱۲۹) به اعتقاد تیلیش، اصلی‌ترین ویژگی نمادهای دینی، «اشاره کردن به ماورای خویش»، «قدرت شفابخشی»، «هماهنگی گروه‌های اجتماعی» و «مشارکت در واقعیت آن امری است که بازمی‌نمایانند». (تیلیش، ۱۳۷۵، ص۳۹)

 ۲٫ معنا (Meaning)

مفهوم معنا، ارتباط نزدیکی با مفهوم نماد دارد. معنا از طریق نمادها منتقل می‌شود که ابزارهای حامل آن هستند. معنا در حقیقت، آن چیزی است که در نظام فرهنگی جامعه و در تار و پود روابط اجتماعی تعبیه شده و از این رو، تحلیل آن نمی‌تواند بر اساس یک علم تجربی و در جست‌وجوی قوانین انجام گیرد، بلکه باید از طریق یک علم تفسیری و در جست‌وجوی معنا انجام شود. (گیرتز، ۱۹۷۳، ص۲۱ به نقل از فکوهی، ۱۳۸۶)

 ۳٫ مناسک شیعی (Shi‘i Rituals)

ویژگی دوگانه مناسک، مبنی بر تمایز با دیگر کنش‌ها و رفتارهای عادی روزمره از یک‌سو و تنیده بودن در رفتارها و کنش‌های عادی روزمره از سوی دیگر، تعریف آن‌ها را با مشکل و ابهام روبه‌رو می‌سازد. اما این ابهام، نمی‌تواند دلیل انکار وجود این رفتارها و کنش‌های ویژه‌ باشد. این ابهام، سبب شده است که به‌جای عرضه یک تعریف کلی برای مناسک، بیش‌تر به عرضه ویژگی‌های مشترک آن‌ها همچون: سنتی بودن (Traditional)، نمادین بودن (Symbolic)، تکراری بودن (Repetitive)،کلیشه‌ای بودن (Stereotype) و… پرداخته شود. Grimes, 2000, p.261))

مناسک در میان پیروان همه ادیان، به صور مختلف اجرا می‌شود و در میان مسلمانان و به ویژه شیعیان، اشکال متنوعی از آن وجود دارد؛ از جمله: زیارت، توسل، شفاعت، نماز جماعت، وقف، نذر، اعتکاف، قربانی کردن، صدقات، جشن‌ها و آیین‌های عزاداری و سوگواری و هم‌چنین نمایش‌های آیینی مثل تعزیه، نخل‌گردانی و غیره. مناسک در اکثر این موارد، به گونه جمعی برگزار می‌شوند. بدین ترتیب، مناسک شیعی عبارتند از: مجموعه اعمال و کنش‌های نمادین و منظمی که اعضای یک گروه مذهبی به نام شیعیان، به طور مکرر و در مقاطع زمانی نسبتاً ثابت در ارتباط با امر قدسی انجام می‌دهند و در طی آن ایمان و احساس دینی برای آنان ایجاد می‌گردد. (تقی‌زاده داوری، ۱۳۸۶، ص۱۵)

 ۴٫ نخل

نخل به لحاظ واژه‌شناسی، به معنای درخت خرما یا خرمابُن و مجازاً به معنای درخت و نیز درختچه مومی و تزیینی است. در فرهنگ عامه، کنایه از قد و قامت بالا و نام تابوت‌واره‌ای چوبی است که در عزای امام حسین(ع)، به ویژه در روز عاشورا، بر دوش می‌کشند و در دسته‌های عزاداری می‌گردانند. (دهخدا، ۱۳۷۳، ج۱۳، ص‌۱۹۷۸۷)

احتمالاً چون در قدیم این تابوت‌واره را از چوب درخت خرما می‌ساختند که چوبی نرم و بسیار انعطاف پذیر بوده است و بدنه‌های پیش و پس آن را با شاخه‌های این درخت می‌ساختند که حالتی خمیده و کمانی دارد، در نتیجه، به “نخل” شهرت یافته است. هم‌چنین می‌توان احتمال داد که این تابوت‌واره به سبب تقدس و حرمت درخت خرما، در فرهنگ ایران “نخل” نامیده شده است؛ زیرا هم‌چنان که درخت نخل در ذهن دینی مردم بر مفهوم تجدید حیات و باروری، بی‌مرگی و جاودانگی و قدرت و استقامت دلالت داشته، تابوت نیز متضمن مفهوم قداست، قدرت و جاودانگیِ تجلی نیروی قدسی و اراده خداوندی به شمار می‌رفته است. (همان، ص۱۹۷۸۹)

 دوم: چارچوب نظری

به طور سنتی مطالعه مناسک مذهبی در جوامع ابتدایی برای انسان‌شناسان، یکی از موضوعات جالب بوده است. امروزه در این گرایش، دین به منزله مجموعه‌ای از معانی نمادین در نظر گرفته می‌شود و یکی از نظام‌های معنایی است که در هر فرهنگی، اهمیت فوق‌العاده دارد. (‌فکوهی‌،۱۳۸۱، ص‌۲۵۵) انسان‌شناسی دین عموماً با ظهور رویکرد‌های اجتماعی و فرهنگی، بیش از همه تحت تأثیر سنت دورکیمی در مطالعات دینی بوده است (پالس، ۱۳۸۵، ص۱۴۵)؛ اما از نیمه دوم قرن بیستم، علی‌رغم تصلبی که در سنت انسان‌شناسی دین وجود داشت، نسل جدید انسان‌شناسان توانستند تحولی جدید در آن ایجاد نمایند.

کلیفورد گیرتز یکی از این انسان‌شناسان بود که با مقاله معروف «دین به مثابه نظام فرهنگی»، پارادایم جدیدی را در انسان‌شناسی دین تعریف کرد که پس از مدتی به انسان‌شناسی تفسیری شهرت یافت. (فکوهی، ۱۳۸۶، ص۱۰۵) در این نوع از انسان‌شناسی؛ سخن بر سر این است که شبکه‌های معنایی چگونه از خلال نمادها شکل می‌گیرند و با یک‌دیگر مرتبط می‌شوند و برای درک جهان بیرونی که جهان دینی است، چه امکاناتی در اختیار فرد و گروه قرار می‌دهند. (فیروزی، ۱۳۸۹، ص۸۸)

گیرتز تعریف نظری خود را از دین در قالب پنج گزاره به هم پیوسته، این گونه بیان می‌کند:

[۱] دین نظامی از نمادهاست [۲]که از طریق جهان بینی ـ مفاهیم مربوط به نظم عام هستی ـ [۳] خلقیات و انگیزه‌های قدرتمند، فراگیر و پایداری را در انسان‌ها پدید می‌آورد [۴] و آن‌ها را در چنان هاله‌ای ازحقیقت می‌پوشاند [۵] که انگار تنها واقعیت ممکن به نظر می‌رسند. (Geertz, 1973, p.90)

جوهر این تعریف، آن است که دین دربرگیرنده مجموعه‌ای از نمادهای به‌هم پیوسته است که خلقیات و انگیزه‌ها را با جهان‌بینی هماهنگ می‌سازد. (Munson,1986, p.19-32) به تعبیر گیرتز، نمادهای دینی در جریان مناسک، به مثابه «الگویی از» (Model of) و «الگویی برای» (Model for) به کار می‌روند.

یعنی هم الگویی از نظم کیهانی ارائه می‌دهند (آن‌چه رخ داده است) و هم الگویی برای چگونه زیستن انسان‌ها فراهم می‌کنند (آن‌چه باید رخ دهد)؛ به عبارت دیگر، آنچه نمادهای دینی انجام می‌دهند، تدوین تصویری از ساختار جهان و برنامه‌ای برای هدایت انسان است که صرفاً انعکاس یک‌دیگرند (Fenn, 2009, p.192)؛ بنابراین، می‌توان گفت: اگرچه گیرتز معتقد است که نمادهای دینی با ایجاد نوعی جهان‌بینی و ارائه الگوی رفتاری خاص برای پیروانش، موجب یک‌پارچگی و انسجام آن‌ها می‌گردد، باید به این نکته توجه داشت که وی در تفسیر نمادهای دینی، بر مسأله معنابخشی به زندگی عنایت داشته، نه بر کارکرد نمادها.

 سوم: روش‌شناسی

گیرتز برای نشان دادن معناداری رفتارهای فرهنگی و برخورداری آن‌ها از معنایی فراتر از نگاه عینی و جهان‌شمول، انسان‌شناس را به روش‌ها و نگاه‌های دقیق‌تر و ژرف‌تری فرامی‌خواند. از این رو، دریافت دیگری را در بافتی «زمینه‌ای» بیان می‌کند و آن‌ را توصیف فربه (Thick Description) در برابر توصیف مختصر (Thin Description) می‌نامد.

توصیف مختصر فقط به مشاهده تجربی و ثبت داده‌ها با رویکردی مردم‌نگارانه می‌پردازد، در حالی‌که توصیف فربه، هنگامی پدید می‌آید که انسان‌شناس می‌خواهد «معنای» داده‌های تجربی را آشکار کند. گیرتز در پاسخ به چگونگی کشف معنا، اعتقاد دارد که کنش اجتماعی در قالب نمادها بیان شده است و باید دید که نمادها چگونه معانی را بازنمایی می‌کنند. نمادها در واقع به دو شکل می‌توانند معنا را بازنمایانند:

۱٫ بازنمایی آگاهانه (Conscious Representation): بازنمایی آگاهانه، هم چنان که از نام آن پیداست، از دلالت شئ بر یک مفهوم مشخص و به صورت شفاف حکایت دارد. مانند پرچم که نماد کشور به شمار می‌رود و معنا و مقصود آن روشن است.

۲٫ بازنمایی نمادهای پنهان (Hidden Symbols Representation): مانند هنگامی که افراد، گروه‌ها و یا کل جوامع نمی‌دانند که یک نماد ویژه، نشان‌دهنده چه چیزی است. گیرتز، معانی فرهنگی (Cultural Meannings) مستتر در کنش اجتماعی را عمدتاً از نوع پنهان و ناخودآگاه می‌داند و برای رسیدن به فهم این نمادهای پنهان، رویکرد تفسیری را دنبال می‌کند. (Yvonne Sherratt, 2006, p.111)

گیرتز اذعان دارد که توصیفات فربه، تفاسیری هستند که از آن‌ها برای خوانش و فهم نمادهای پنهان و ناخودآگاه استفاده می‌شود. در واقع این تفاسیر از نظر وی، بر پایه تفاسیر آگاهان و افراد بومی از آن‌چه انجام می‌دهند، صورت می‌پذیرد و آن‌چه انسان‌شناس در توصیف فربه انجام می‌دهد، درک فهم‌های آگاهان و افراد بومی است از آن‌چه انجام می‌دهند. وی برای این فهم، کنش اجتماعی را به مثابه یک متن (Text) در نظر می‌گیردکه لایه‌های (سطوح) متعددی از معانی دارد و معنای هر لایه نیز نسبت به لایه قبل عمیق‌تر است. وی برای فهم متن، نخست از توصیف مختصر بهره می‌گیرد و همه اجزای تجربی کنش اجتماعی را از طریق مشاهده، گردآوری می‌کند و در مرحله دوم توصیف فربه را به‌کار می‌برد که فرایند معناکاوی است. (نادری،۱۳۹۱، ص۱۱)

بدین‌ترتیب، روش‌شناسی این مقاله، بر رویکرد تفسیری گیرتز درباره فهم معنای آشکار و پنهان نخل و نخل‌گردانی به مثابه یک متن آیینی است. مهم‌ترین روش گردآوری اطلاعات در این مقاله، روش مشاهده مشارکتی  (با تأکید بر روش‌شناسی توصیف فربه)، مصاحبه و هم‌چنین روش کتابخانه‌ای در جمع‌آوری اطلاعات است. اطلاعات میدانی به دست آمده، نتیجه حضور نگارنده در تاسوعا و عاشورای سال۱۳۹۱ شمسی (۱۴۳۴ق) و مصاحبه با افراد محلی شرکت‌کننده در مراسم نخل‌گردانی است.

 چهارم: جامعه مورد مطالعه

حوزه جغرافیایی که در آن مراسم نخل‌گردانی از دیرباز رواج داشته، عمدتاً شهرها و آبادی‌های اطراف کویر مرکزی ایران است. در این حوزه وسیع جغرافیایی، نخل‌گردانی بیش‌تر در یزد، تفت، نایین، کاشان و ابیانه، با شکوه و پر رمز و راز برگزار می‌شود. (بلوکباشی، ۱۳۸۰، ص۱۵) استفاده از اشیاء هنری مختلف، زیورهای طلا و نقره و پارچه‌های ابریشمی رنگارنگ بر نخل ابیانه و هم‌چنین بالا بردن آن از کوه مقدس و باورهای مربوط به آن، نظامی پیچیده از معانی و مفاهیم نمادین است که آن ‌را از مراسم نخل‌گردانی دیگر نقاط ایران متمایز می‌سازد و هر ساله، همه اهالی ابیانه را از نقاط مختلف کشور گرد هم می‌آورد و با نشانه‌ها و نمادهای بصری، ذهن هر مخاطبی را به سوی رمزگشایی هدایت می‌کند.

مقاله حاضر، در نظر دارد با هدف فهم معانی فرهنگی پنهان در نخل‌گردانی ابیانه و نیز توجه به فرهنگ زمینه‌ای آن که کم‌تر توجه پژوهش‌گران را به خود جلب کرده، گامی مؤثر در جهت تفسیر این مناسک نمادین بردارد و زمینه را برای بررسی‌های گسترده‌تر آتی در این موضوع هموار نماید.

روستای ابیانه در زاویه شمال غرب کوه کرکس شهرستان نطنز و در دهستان برزرود قرار دارد. (خوانساری ابیانه ، ۱۳۷۸، ص۱۱) نطنز حدوداً در شمال استان اصفهان و دهستان برزرود در چهل کیلومتری شمال غرب آن واقع شده است. (نظری داشلی برون و دیگران، ۱۳۸۴، ص۳۶) در سال ۱۳۹۰ ، صددرصد جمعیت زیر پنجاه سال روستا، خارج از آن سکونت داشته‌اند و جمعیت روستا بالاتر از شصت سال و ۲۹۴ نفر (۱۷۳ خانوار تک‌نفره و دونفره) بوده است. (سایت مرکز آمار ایران، سرشماری سال ۱۳۹۰، جمعیت روستاهای استان اصفهان) مردم ابیانه مسلمان و شیعه هستند و با وجود آتشکده هارپاک در این روستا، به نظر می‌رسد که ابیانه‌ای‌ها سابقاً زرتشتی بوده‌اند. (ارشدی ابیانه، ۱۳۸۷، ص۳۵) گویش محلی ابیانه نیز پهلوی اشکانی است. (همان، ص۴۲)

 پنجم: نخل‌گردانی به مثابه متن آیینی

آداب و رسوم عزاداری محرم، از جمله پدیده‌های فرهنگی است که با حفظ عناصر اصلی، به زیور خلاقیت‌های اجتماعی، فرهنگی و اقلیمی جوامع و مناطق مختلف آراسته شده و اگرچه دارای مضامین واحدی است، به تبع اختلافات اقلیمی و حوزه‌های فرهنگی، با نمودهای مختلفی، پا به عرصه ظهور گذاشته و بر جذابیت هرچه بیش‌تر خود، افزوده است. از جمله مراسم عزاداری که با وسعت زیادی، در نقاط مختلف ایران و با تأثیر از اوضاع فرهنگی و اقلیمی خاص آن مناطق به اجرا در می‌آید، مراسم «نخل‌گردانی» است که با مفهوم تشییع پیکر مقدس سیدالشهداء(ع) در روز تاسوعا و عاشورا برگزار می‌گردد.

در واقع نخل با به نمایش درآمدن در یک متن آیینی و نمایش رستاخیز و بازتولد دوباره شهیدان دین، اسطوره شهادت را در ماورای تاریخ تکرار می‌کند و صحنه‌ای از واقعه‌ای تاریخی را احیا و بازگو می‌کند که حدود ۱۴۰۰ سال از آن گذشته و زمینه اسطوره‌ای به خود گرفته است. این شمارش، به سنت تکرار بازمی‌گردد و اعمال آغازین نیاکان مردم را باز می‌نمایاند که گویی در زمان حال روی داده است. (کربن، ۱۳۵۸، ص‌۱۱۴)

 میرچا الیاده این جهان‌بینی را «تکرار ادواری، حضور ابدی» می‌نامد و معتقد است که نمایش مصایب و آلام قدسیان، یعنی نمایش مرگ و رستاخیز آنان در مراسم آیینی، تنها یادآور آن رویدادها نیست، بلکه این رویدادها دوباره در برابر دیدگان مؤمنان به دین روی می‌دهد. (Eliade, 1971, pp. 392) بدین ترتیب، نخل دو کارکرد مهم را در زندگی اجتماعی ایفا می‌نماید: از یک طرف، به گروه‌های اجتماعی کمک می‌کند تا درباره پدیده مرگ خودآگاهی به دست آورند و از سوی دیگر، جامعه را با ارائه یک موقعیت ایده‌آل خیالی (جاودانگی) ارضا می‌کند.

نخل‌گردانی در ابیانه، به مثابه یک متن در نظر گرفته شده که نگارند‌گان، نخست تحت عنوان توصیف مختصر، همه جزئیات آن را مشاهده نموده و سپس ذیل عنوان توصیف فربه، مشاهدات خود را تفسیر کرده‌اند.

 ۱٫ توصیف مختصر

مردم ابیانه، آیین نخل‌گردانی را بسیار باشکوه برگزار می‌کنند و در هر جای کشور که باشند، هر سال در دو روز تاسوعا و عاشورا، برای شرکت در این مراسم به ابیانه می‌آیند. همین موضوع، موجب می‌شود که جمعیت مورد مطالعه این پژوهش، بیش از جمعیت ساکن در روستا باشند. تعداد کل شرکت‌کنندگان در مراسم نخل‌گردانی ابیانه در سال ۱۳۹۱ حدوداً دوهزار نفر بود که تقریباً هشتصد نفر زن و بقیه مرد بودند.

دو نخل در روستای ابیانه، وجود دارد که یکی متعلق به محله هِردَهْ (Herdah- پایین‌ده) و دیگری متعلق به محله بَرازا (پَلْ «Pal» و یُسْمون «Yosmun»- بالاده) می‌باشد که در حسینیه هر محله نگه‌داری می‌شود. هر نخل سرپرست و نخل‌بندی دارد که «بابای نخل» نامیده می‌شود. بابای نخل مسؤلیت جمع‌آوری و نگه‌داری پارچه‌ها، اشیا و زیورهای وقفی نخل و هم‌چنین آذین‌بندی آن را بر عهده دارد.

 ۱-۱٫ نخل‌بندی

در روز هشتم ماه محرم، حدود ساعت هشت صبح، بابای هر نخل، صندوق یا بقچه مخصوص اشیا و زیورهای تزیینی نخل محله خود را از نهانگاهش بیرون می‌آورد و به حسینیه محل می‌برد. در حسینیه، با مراقبت بزرگان محله و ریش‌سفیدان، بدنه نخل را با پارچه‌های رنگینِ سبز و سرخ و چادرشب ابریشمین و تکه‌های شال می‌پوشاند و جبهه پیش روی آن را با اشیا و زیورهای نفیسِ گوناگونی چون: پیشانی‌بند نقره‌ای سکه‌نشان (تَنگه)، النگو و گوشواره نقره، سینه‌ریز، شمشیر و کلاهخود، زنگ و منگوله و آینه می‌بندد و می‌آراید که این کار معمولاً تا بعدازظهر طول می‌کشد.

 گفتنی است که در سال ۱۳۹۱، همسر بابای نخل محله بالا نیز در کار تزیین نخل به او کمک می‌کرد؛ اما وصل کردن تزیینات بر نخل فقط بر عهده بابای نخل بود. بابای نخل پس از تزیین آن، در طول شب‌های تاسوعا و عاشورا، برای مراقبت از نخل، در حسینیه می‌ماند و اهالی برای پذیرایی از وی مقداری نان محلی و چای و قند می‌برند و با روشن کردن فانوس‌هایی در کنار نخل از آن طلب حاجت می‌کنند. البته این طلب حاجت عامیانه است و عالمان دینی با آن مخالف هستند، زیرا به نظر ایشان، تنها از خداوند متعال ‌باید حاجت خواست و نه از اجسام و اشیا، هرچند از نظر مردم مقدس باشند. گفتنی است که بابا، نخل‌ها را در روز تاسوعا با پارچه‌های زربافت رنگارنگ و در روز عاشورا صرفاً با پارچه‌های سیاه می‌پوشاند.

 ۲-۱- نخل‌گردانی

هنگام بلندکردن و حرکت نخل، یک نفر روی نخل می‌نشیند و چندین نفر زیر نخل می‌روند و دستگیره‌های آن را می‌گیرند و روی شانه‌های خود می‌گذارند. نخل‌نشین، کار راهبری و هدایت نخل‌کشان در راه‌های ناهموار و گذرگاه‌های تنگ محله‌های ابیانه را بر عهده دارد و با راهنمایی کردن نخل‌کشان، از برخورد نخل با دیوار منازل و معابر جلوگیری می‌کند؛ زیرا برخورد نخل با دیوار خانه‌ها را خوش‌یمن ندانسته، معتقدند اگر چنین شود، صاحبخانه باید گوسفندی قربانی کند، وگرنه فردی از آن خانه فوت خواهد کرد. نخل‌نشین، هم‌چنین وظیفه اطعام حمل‌کنندگانِ نخل را در ظهر یا شب عاشورا برعهده دارد.

نشستن بر روی نخل از قدیم منحصر و حق طایفه‌های معینی از محله‌های ابیانه بوده که این حق به عنوان یک مالکیت معنوی از پدر به فرزندان به ارث رسیده است. اهالی محله پَل و یُسمون می‌گویند، نخلِ آن‌ها از روستای «جهق» آورده شده است. به این ترتیب که یک نفر از طایفه میرشاه‌علی، به همراه چند نفر دیگر به آن روستا رفته و نخل را از آن‌جا آورده‌اند. هنگام رفتن به آن‌جا، فردی که از طایفه میرشاه‌علی بوده، شرط می‌کند که هنگام آوردن نخل، خود روی آن نشیند و افرادی که با او همراه شده‌اند، پایه‌های نخل را بلند کنند و آن را به ابیانه بیاورند.

 به گفته عده‌ای، افرادی که همراه او بوده‌اند، به دلیل مجروح شدن پای ایشان در طول مسیر، خود به او پیشنهاد می‌دهند که بر روی نخل بنشیند؛ وی نیز پس از رسیدن به ابیانه، با نان و پنیر و چای، از افرادی که پایه‌های نخل را بلند کرده‌اند پذیرایی می‌کند و بدین ترتیب، نشستن بر روی نخل در این طایفه موروثی شده و از آن زمان به بعد رسم می‌شود که هر ساله فردی که بر روی نخل می‌نشیند، به افرادی که پایه‌های نخل را بلند می‌کنند، غذای نذری بدهد.

گرفتن پایه‌ها و دستگیره‌های نخل و حمل آن‌ها نیز به خانواده‌های مشخصی از محله‌ها اختصاص دارد. افراد این خانواده‌ها، گرفتن پایه نخل و حمل آن را در مراسم عزای محرم وظیفه موروثی خود می‌دانند و افراد دیگر بدون رضایت و اجازه آن‌ها نمی‌توانند زیر نخل بروند و دستگیره‌هایی را که به نام آنهاست، بگیرند.

مراجع

فهرست منابع

۱٫ ارشدی ابیانه، علی‌اکبر، جغرافیای ابیانه، کاشان: مرسل، ۱۳۸۳٫

۲٫ بلوکباشی، علی، نخل‌گردانی: نمایش تمثیلی ازجاودانگی حیات شهیدان، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی، ۱۳۸۰٫

۳٫ پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیز بختیاری، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵٫

۴٫ تقی‌زاده داوری، محمود، «دین در رشته‌های علوم انسانی و اجتماعی و در آیات قرآنی»، دو فصلنامه تخصصی الهیات اجتماعی، ش۲، پاییز و زمستان ۱۳۸۸٫

۵٫ ـــــــــــــــــــ ، جزوه کلاسی درس جامعه‌شناسی شیعیان ایران، رشته شیعه‌شناسی، قم: دانشگاه قم، ۱۳۸۶٫

۶٫ تیلیش، پال، «معنی و توجیه نمادهای دینی»، ترجمه امیرعباس علی‌زمانی، مجله معرفت، ش۱۹، ۱۳۷۵٫

۷٫ جمشیدی گوهرریزی، مهدیه، «نخل و نخل‌گردانی در استان یزد»، مجله معرفت، ش۱۵۱، تیر ۱۳۸۹٫

۸٫ خوانساری ابیانه، زین‌العابدین، ابیانه و فرهنگ مردم آن، تهران: گنجینه هنر، ۱۳۷۸٫

۹٫ دهخدا، علی‌اکبر، لغتنامه، ج۱۳، تهران: مؤسسه لغتنامه دهخدا، ۱۳۷۳٫

۱۰٫ سایت مرکز آمار ایران، سرشماری سال ۱۳۹۰، جمعیت روستاهای استان اصفهان، www.amar.org.ir

۱۱٫ شجاعی زند، علیرضا، «تعریف دین و معضل تعدد»، مجله نقد و نظر، ش۱۹ و ۲۰، تابستان و پاییز، ۱۳۷۸٫

۱۲٫ فکوهی، ناصر، تاریخ اندیشه و نظریه‌های انسان‌شناسی، تهران: نی، ۱۳۸۱٫

۱۳٫ ـــــــــــــــــ ، «نگاهی بر رویکرد تفسیری کلیفورد گیرتز با تأکید بر تفسیر او از پدیده دینی»، مجله مطالعات جامعه‌شناختی، ش۳۱، پاییز ۱۳۸۶٫

۱۴٫ گزیده‌های زاد اسپرم، ترجمه و پژوهش محمدتقی راشد محصل، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات انسانی، ۱۳۸۵٫

۱۵٫ فیروزی، جواد، «انسان‌شناسی دین و نمادهای قدسی در اندیشه کلیفورد گیرتز»، پژوهشنامه ادیان، ش۷، بهار و تابستان ۱۳۸۹٫

۱۶٫ کاظمی، لیلی، «فلسفه نمادها و علت کارکرد آن در آیین ها»، مجله زیباشناخت، ش۲۳، نیمسال دوم ۱۳۹۰٫

۱۷٫ کربن ، هانری، ارض ملکوت: کالبد انسان در روز رستاخیز: ایران مزدایی تا ایران شیعی، ترجمه سیدضیاء‌الدین دهشیری، تهران: مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، ۱۳۵۸٫

۱۸٫ لطیفی غلامرضا و اسماعیل حجی‌زاده بهمدی، «مراسم آیینی نخل‌برداری روز عاشورا در فردوس»، فصلنامه دانش بومی، ش۲، ۱۳۹۰٫

۱۹٫ محمدپور احمد و رامین شاهی‌زاده، «مطالعه مردم‌شناختی مراسم عاشورا در شهر اردبیل»، مجله مطالعات اجتماعی ایران، ش۳، پاییز ۱۳۹۰٫

۲۰٫ محمدی، جلیل، دین زرتشت، زنجان: نیکان کتاب، ۱۳۸۷٫

۲۱٫ نادری، احمد، «کلیفورد گیرتز، از پوزیتیویسم تا انسان‌شناسی تفسیری»، پژوهش‌های انسان‌شناسی ایران، ش۳، ۱۳۹۱٫

۲۲٫ نظری داشلی برون، زلیخا و دیگران، مردم‌شناسی روستای ابیانه، تهران: سازمان میراث فرهنگی و گردشگری، پژوهشکده مردم‌شناسی، ۱۳۸۴٫

۲۳٫ همیلتون، ملکم، جامعه‌شناسی دین، محسن ثلاثی، تهران: تبیان، ۱۳۸۷٫

۲۴٫ یشت‌ها (ج۱ و ۲)، تفسیر و تألیف داوود ابراهیم‌پور، تهران: نشر اساطیر، ۱۳۷۷٫

۲۵٫ Eliade, Mercea, Patterns in Comparative Religion, Trans By R.Sheed, London, 1971.

۲۶٫ Fenn, Richard.k, Key Thinkers in the Sociology of Religion, London, 2009.

۲۷٫ Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, New York, 1973.

۲۸٫ Grimes, Ronald .L, “Ritual”in Guide to the study of religion, Ed. Willi Braun and Russell T. McCutcheon, London: Continuum, 2000.

۲۹٫ Munson, Henry؛ Geertz on Religion: The theory and the practice, Religion, vol.16, 1986.

۳۰٫ Sherratt, Yvonne, Continental Philosophy of Social Science, Cambridge University Press, 2006.

نویسندگان:

محمود تقی‌زاده داوری: دانشیار دانشگاه علامه طباطبایی

امید بابایی: دستیار علمی گروه جامعه‌شناسی دانشگاه پیام نور

فصلنامه شیعه شناسی شماره